前言：这是一篇书评，挽星河四在前一章
    收到小陌这篇长评，啊不是，论文的时候，惊讶的心情超过喜悦。追文比较久的小可爱应该都认识这位“帝学博导”，经常在评论区写人物和剧情的分析，我可以说，她是世界上除了我之外最了解《帝台春》的人，很多时候会让我怀疑是不是偷看了我的存稿，转念一想，我没有存稿鸭，这才放下心来（不是）
    很多人喜欢宋阅，喜欢他的痴情，喜欢他的才学，喜欢他的性格，而之所以不吝笔墨去塑造这样一个人物，不仅仅是为了让他做和男主争风吃醋的工具人
    小陌之前写过序哥和青青的人物分析，写得都很好，受限于当前篇幅，只能泛泛而谈。相比之下，本次解读前夫哥的文章学术性更强，更严肃严谨。我很荣幸小陌能对一篇不入流的小h文进行如此细致的文本分析，参考古今中外各种资料，旁征博引，实在受之有愧
    文章原名《相见时难别亦难》，但我觉得既然是论文形式，标题就不应是文学化的表达，于是改了现在这个更为直观的题目
    虽然猜到会有很多人看不下去，我还是私心把它列入正文，以此表示我的喜悦和感动
    除了小陌，我还要感谢为《帝台春》写分析写长评的“博导组”，感谢每一个喜欢《帝台春》的小可爱
    我是小也，希望你天天开心
    这是我到目前为止最严肃的一篇评论，我在写的时候压力很大。无论是宋阅自身处境的复杂性，还是解读纳斯鲍姆《善的脆弱性》这一哲学文本的困难，抑或是“道德困境”这个沉重而又无比切近的主题，都让我在这篇评论的写作过程中充满负担。但我依然认为这是值得付出的努力，一个有意义的尝试。
    考虑到本文所涉内容的复杂性，在开始正文之前，我有必要申明：我的所有解读都是出于我个人的理解，而我的个人理解极大受限于我极其有限的智识。若有不当之处，恳请大家谅解，也非常欢迎大家的批评。我将参考书目附在最后，感兴趣的朋友们可以去查阅。
    《善的脆弱性》是一部对我影响巨大的着作，作者纳斯鲍姆回归古希腊悲剧与哲学，对“何为好的生活”这一贯穿人类生命与历史的问题作出回应。这里的“善”，指的是“一种可能实现的人类生活的‘欣欣向荣’或者‘幸福’”（刘文瑾  2008：75），也就是“动态性地‘过一种对个人来说是好的生活’”（同上）。
    在柏拉图处，“好”的生活是一种理性自足的生活。柏拉图推崇完美的理性，贬低感性与身体欲望，认为人只要摒除理性以外的困扰，就能够获得某种确定性，足以掌控自己的生活。
    而亚里士多德不同，他尽管也认同理性、沉思与自足生活的重要性，但他同样认可感情、身体欲望、各种珍贵的社会关系对于人构筑美好生活的意义。在亚里士多德处，“好”的生活“实质是社会性的,  同外界和他人的关系密切相关”（同上）。人是一种关系性存在，这要求人对于外在的关系、环境保持开放性。爱、友谊、政治、达成目的所需的资源、机遇、手段——这些是所谓的“外在善”，它们对于构建一个丰富的“好”生活而言是无比珍贵、不可或缺的。
    不幸的是，这些“外在善”脆弱而易受伤害。
    纳斯鲍姆延续了亚里士多德的传统，表明自己的观点：其一，“好”的生活是非常脆弱的，受人类无法控制的“运气”的影响；其二，人还会受到各种非理性因素——如情感——的影响；其叁，也是我认为最重要的一点：诸价值之争，即构筑一个好的生活的要求可能是彼此冲突的。
    人类命运的悲剧性色彩正体现在这无可回避的冲突之中：“人们不能通过或是恪守单一价值，或是即兴发挥，或是逃避情感来抵消运气的影响，因为这些做法只会令生活贫乏肤浅。从而，脆弱有时是人们不得不去背负的重担”（李荣荣  2020：25）。但也正是在这样一种极具冲突的悲剧性境遇里，身为道德行动者的人所具备实践智慧及其为追寻美好生活而践行伦理的努力迸发出了格外耀眼的光芒。
    结合《帝台春》原文来看，宋阅面临的道德困境正是由“冲突中的努力”贯穿始终。楚王君夺臣妻，让宋阅这个温柔敦厚的君子遭逢不幸、进退维谷：一边是他的结发妻子，一边是他必须效忠的君主，一边是他面对的宋老爷子掌家时期“迂腐”、“愚忠”的家族，还有天下人悠悠之口。
    楚王的做法无疑是悖德的，也可以想见这对于自幼熟读儒家经典、秉持礼义的宋阅无异于信仰崩塌。他当然是深爱南婉青的，但是残酷之处也正在于此：楚王无德，他却无法抛下这些对自己而言已经坍塌的信念，无法抛下已经内化为他自身一部分的、儒家有关君臣父子的社会规范与家族重任。
    “家听于亲而国听于君，古今之公行也。子不反亲，臣不逆君，元夷之通义也。”他不可能若无其事地继续效忠楚王，但他所成长的环境也不容他造反——他没有想象另一种生活的可能性，即便有，也没有揭竿而起的勇气、魄力、资源和手段。所以，宋阅只能怀着痛苦与对南婉青的愧疚辞官归隐，这也是他在这个道德困境中唯一能够做的微弱反抗。
    宋阅之所以现在来求回青青，与他处境的转变密切相关。宋老爷子去世，宋家想重返朝堂。宋家原本远离朝堂是因为宋老爷子效忠前朝、不事二主，但现在宋阅希望求回南婉青并以此为筹码向宇文序表忠，与此同时也带领宋家回归朝堂，因此来自宋家一方对宋阅的阻力小了许多。
    全天下人都知道南婉青是被楚王强抢的，而且也知道宇文序封南婉青为宸妃只是让她享妃位俸禄，并非为后宫中人。宋阅敢到宇文序面前要人，一是因为名义上他具有正当性，甚至宇文序若开恩允许青青回到宋阅身边，也能成一段君臣佳话。二是宋阅对宇文序和南婉青之间感情的判断，认为二人只是互相利用。
    宇文序所表现出来的宠爱，在熟悉朝堂权力争斗的官员看来未必不知多有表演的成分。只不过宋阅不幸地错过了时机——此时的宇文序真真切切地意识到了自己的动心，绝不会放手。宋阅的判断失误导致自己身陷囹圄、面临死罪。宋梦真的死很难说与宇文序对他的忌惮没有关系，可以想见宋家的处境也非常不妙。
    我力图呈现宋阅道德困境的复杂性，并梳理他在困境中的行为逻辑和可能牵连的对象，但不想用任何的断言、空洞的大词、某种明确的标准来削薄他处境的复杂性，不想化约他所面对的这些实际上难以化解的冲突并给出一个看似简单的解决方法。并非《帝台春》中的其他人物没有面临这样的困境，但是道德困境的悲剧性在宋阅的不幸上得到了格外集中的体现。
    在我看来，比起鲁迅先生那句被滥用的对悲剧的评价——“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看”——不如说悲剧的意义便是从一开始就致力于暴露人类生活的脆弱性，将复杂而饱含冲突性的生活处境以最彻底的方式抛掷到我们眼前，无处遁形，无可逃避，逼迫我们去思考、去追问、去哀伤、去同情。
    纳斯鲍姆借助古希腊悲剧来阐释人类处境恒久的冲突性与“好”生活的脆弱性，在这里选取《安提戈涅》一例来说明。
    安提戈涅的两个哥哥在争夺王位的过程中自相残杀而死。这两个哥哥中，一个是合法继承人厄忒俄克勒斯，一个是借兵回来争夺王位的波吕涅刻斯。安提戈涅的舅父克瑞翁继承了王位，安葬了原本的合法继承人厄忒俄克勒斯，宣布借兵夺位的波吕涅刻斯是叛徒并禁止任何人安葬他。
    安提戈涅对此感到十分痛苦，因为波吕涅刻斯也是她的哥哥，而根据神律，一个虔敬的人必须安葬其逝去的家人，但她若如此做便触犯了城邦的律法——即国王、安提戈涅的舅父凭王权下的命令。安提戈涅坚信神法高于城邦之法，因此不顾妹妹的劝告、甚至愿意牺牲自己的生命来安葬被定义为城邦叛徒的哥哥。
    国王抓到安提戈涅后给她定罪把她关进坟墓，只允许给她少许吃食。安提戈涅哀叹自己的不幸，她问：“我究竟犯了哪一条神律呢……我这不幸的人为什么要仰仗神明？为什么要求神的保佑，既然我这虔敬的行为得到了不虔敬之名？”（《安提戈涅》第45页）。安提戈涅在坟墓里上吊自杀，她的未婚夫（同时也是国王之子）海蒙找父亲理论失败后愤而离开，在坟墓里发现了死去的安提戈涅，悲痛之下也自杀身亡，得知儿子死讯的王后随即自戕，“难以忍受的命运”（《安提戈涅》第56页）落到了国王身上。
    在这部悲剧中，每个人的处境都值得细究。
    《安提戈涅》的主人公是安提戈涅和国王克瑞翁，两个人在处理冲突性处境时都不约而同地选择简化不同价值的要求之间存在的深刻冲突，试图用一套单一的价值标准来应对复杂的处境，最终导致了灾难性的后果。
    一般解读会将二者之间的冲突理解为“神法”与“人法”之间的冲突——这确实也分别代表了克瑞翁和安提戈涅过分化约的价值标准。对于克瑞翁而言，  “城邦本身就是善的标准”（纳斯鲍姆  2018:  87），“城邦利益高于一切”（纳斯鲍姆  2018:  78），对好坏的评判以城邦利益为衡量标准，“好与坏对克瑞翁来说，就只是被用来形容对城邦利益有利或者有害的人与事”（纳斯鲍姆  2018:  80）。因此，他只看到波吕涅刻斯的叛贼身份，而忽视了神律和人性对“爱家人”的要求。
    而在安提戈涅处，她“也以一种极端的、近乎无情的方式，把世界的价值简单化了，结果也消除了相互冲突的义务和约束”（纳斯鲍姆  2018:  92）。她将评判标准化约为“对家庭的爱（philia）”（纳斯鲍姆  2018:  93），“这种爱的本质是不管人的好恶与欲望所求，而要求行动者以为地忠实于爱的承诺”（同上）。因此，“对家族死者的责任是最高的律法和绝对的感情所在。安提戈涅就根据这个简单的、自足的责任体系来建造她的整个生活，以及她对世界的认识”（纳斯鲍姆  2018:  94），并且即便这个体系内部存在冲突，她也可以依照自己预设的价值等级来做出选择（同上）。但她忽视了她兄长的叛乱给城邦和自己死去的另一个兄弟带来的痛苦，也不去考虑自己触犯城邦法律后可能落到自己头上的死罪——尽管她愿意以这种自我毁灭的方式来坚持对兄长的爱和表现对神的虔敬并坚信这是“光荣的死”（《安提戈涅》第25页）——会给自己的妹妹、未婚夫、所有爱她的人带来怎样的悲恸。而且事实上，安提戈涅后来也意识到她的虔敬也需要城邦的帮助，“她那样无视城邦公民的价值观，因而除非她能够感动他们，否则她自己会死无葬身之地，而且不会有人来继续维护她视之如命的家族宗教”（纳斯鲍姆  2018:  96）。
    除了两位主人公，其他的人物——安提戈涅的妹妹伊斯墨涅、未婚夫海蒙其实更加令人同情。他们没有过错，却同样在冲突中经受了巨大的苦难。
    伊斯墨涅从安提戈涅一开始计划去安葬叛贼哥哥的时候就反复地劝阻她：“……首先，我们得记住我们生来是女人，斗不过男子；其次，我们处在强者的控制下，只好服从这道命令，甚至更严厉的命令。因此我祈求下界鬼神原谅我，既然受压迫，我只好服从当权的人；不量力是不聪明的”（《安提戈涅》第24页），“我并不藐视天条，只是没有力量和城邦对抗”（《安提戈涅第25页》。她对安提戈涅说：“哎呀，不幸的人啊，我真为你担忧！”（同上）“你是热心去做一件寒心的事”（同上）。但在安提戈涅一意孤行的时候，她还是说：“你要去就去吧；你可以相信，你这一去虽是愚蠢，你的亲人却认为你是可爱的”（同上）。在安提戈涅被定罪的时候，她悲痛欲绝地请求与姐姐同死，“没有她和我在一起，我一个人怎样活下去？”（《安提戈涅》第37页）。
    而海蒙的悲剧色彩更加浓厚，一边是挚爱的未婚妻，一边是自己的父亲。海蒙在坟墓中看到了自尽的未婚妻，同时作为凶手的亲生父亲又赶到了现场，他拔出短剑却没有刺中父亲——很难说他没有心软——于是他反手把剑插入自己的身体，抱着安提戈涅的尸身死去了。听闻噩耗的王后无法承受丧子之痛，也随之而去。这出悲剧中的每一个人都面临着厄运、复杂而难以言说的情感、不对神、对城邦的不同伦理价值的冲突性要求层层迭加而带来的宛如漩涡般的处境。很难说谁正谁邪、谁错谁对——这是没有结果的评判。我们所能做的只是力图尽可能多地剖析所呈现的混乱冲突，并尝试感知和理解蔓延在悲剧中的情绪。
    在希腊悲剧里呈现的价值与情感冲突所造成的道德困境在《论语》和《孟子》对“亲亲相隐”的讨论中同样得到了体现。
    “亲亲相隐”出自《论语·子路》，原文如下：
    叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
    笼统地说，如果说《安提戈涅》呈现的是神法与城邦法律之间的冲突，那么“亲亲相隐”所展示的可以说是对“国法”与“亲情”——或者说“天理”与“人情”之间冲突。
    朱熹注曰：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中”（《四书章句集注》第147页）。朱熹认为“父子相隐”是“天理人情之至”，天理和人情在这件事情上达成了“共识”，因此不需要刻意地去追求“直”，而“直”正体现在“父子相隐”之中。这里需要强调的是，并不是说“父子相隐”本身就是“直”，而是说“父子相隐”能够体现“直”。邢昺注云：“子苟有过，父为隐之，则慈也；父苟有过，子为隐之，则孝也。孝慈则忠，忠则直也，故曰直在其中矣”（《论语注疏》，《十叁经注疏》，第2507页）。“父为子隐”是“慈”的表现，而“子为父隐”则是“孝”的表现。父为子隐，子为父隐，孝、慈兼具，所以有“忠”，而有“忠”则有“直”，因此说“父子相隐”能够体现“直”。
    《孟子·尽心上》延续了亲亲相隐的讨论。桃应与孟子在对话中假设了一种极端情况作为思想实验：
    桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”
    舜为国君，皋陶为公正之士，瞽瞍是舜的父亲。朱熹云：“‘顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于礼顺耶？瞽叟杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？’”朱熹认为，父亲有罪，身为人子，第一反应永远都是维护父亲，而无暇计较“直不直”的问题。吴可堂有言：“当是时，父子之情胜，而直不直固有所不知也。”（《论语集释》第1065页）这正如孟子所言的“恻隐之心”一般，是本能的、未经理性思考且纯粹发端于人情的反应。舜的父亲杀了人，犯下的是远比“攘羊”严重的罪过，而且瞽瞍从未善待过舜。即便如此，舜也选择了为父隐恶，但他也不可以负天下，于是他选择放弃天下，背着父亲远走海滨，离开故国，求得安身之地。
    这个思想实验其实是很有趣地呈现了儒家面对可以称得上“道德困境”的状况时是如何考虑问题的，与《安提戈涅》形成了对照。
    纳斯鲍姆指出：“《安提戈涅》是一部关于实践理性的悲剧，它表现了实践理性如何安排或看待这个世界”（2018:  74）。  人们在复杂情形中如何质疑过去所接受的“貌似确定无疑的真理”（同上），逐渐变得茫然与犹疑，“‘我不知道我应该在何处寻求，我不知道我应该依靠哪种方式’，并最终转向这一建议：小心谨慎的智慧只能慢慢地学”（纳斯鲍姆  2018:  75）。
    相比之下，孔孟对“天理人情”相冲突的道德困境直接提出了具体的实践建议：即“亲亲相隐”，抑或是“窃负而逃”。“中国经典，尤其是儒家经典的解释，不是一种理论性的解释，而是一种实践性的解释，也就是说，帝制时代的儒生解经，并不只是为了学习一种客观知识，而是为了寻求生命意义，寻找生活普遍规则的源头，追问生命存在和社会、政治规范的正当性”（陈壁生  2010:  39）。但这样一种建议的解决方式充满了无奈的自我安慰：身处存在激烈的价值冲突困境的人不得不选择隐瞒甚至逃遁，回避是必然要求。
    无论是宋阅、《安提戈涅》还是“亲亲相隐”，都是比较极端的例子，是我们借助文学与思想实验的达成的体会和领悟，但显然道德困境并不是与我们的日常毫无关系——总有人就日日生活于这样的挣扎当中。
    这当然与我们的时代相关。如韦伯所言，我们所处的时代是一个祛魅的、日渐理性化和理智化的世界。这个时代的命运，是“那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹”（韦伯  2018:  38）。然而，科学并不提供意义，“科学不涉及终极关怀”（韦伯  2018:  22）。在这样一种背景下，寻求意义与价值成为了一种非常个人化的事情，现代是“诸神之争”的时代——这里的“神”指的便是诸种价值。
    价值的个人化与相应的多元化带来了愈发频现的价值冲突。“我们的价值体系越丰富，越不可能在其中找到和谐统一。我们越是在我们的世界中乐于接纳各种不同的价值，我们就越有可能与神灵冲突。”（纳斯鲍姆  2018:  111）。
    人们总是不得不在各种价值中做出选择，不得不处理对于个人美好生活而言都十分重要的价值所提出的彼此冲突的要求。这种处理要求审慎的实践智慧，思考“当‘坏运气’给生命带来无常影响时，人们如何在各不相同的生活处境里辨识、追求值得过的生活”（李荣荣  2020：24）。
    我不想否认这种极具冲突性的道德困境给人造成的痛苦，但我同样珍视这种冲突所能赋予人类生活的丰富层次和张力中迸发出的可能性，正如纳斯鲍姆所言：“没有冲突的人类生活，比起充满了冲突可能性的人类生活来讲，无论在价值和美感上都要逊色得多；每个主张价值的一部分都是来自一种特殊的分离性和独特性，而后者会被和谐化所掩盖。”（2018:  119）。这些不同的善具有不可还原性，承认这种不可还原性对于感知人类生命厚度与层次和理解实践智慧是必要的。
    看《帝台春》看到现在，可以看得出来小也在努力呈现一种政治与社会现实主义，以力求真实的历史语境、社会文化话语、政治与社会结构的内在张力驱动剧情的发展，在这样的背景下，人物各有不同的面向，在具体的情境中有自己的行为逻辑。
    我一直觉得，如果在看《帝台春》的时候只看到平面化的人设、某些剧情片段，甚至有时候无法克制自己的心理投射、抱着强烈预期来看待这部作品，而不是试着去感受小也创造的这个自有混沌的世界、不去关注小也尝试探讨的那些对于我们的生活和生命而言都颇具意义的主题，是一件很可惜的事情。
    这篇长评是我一直以来的一些想法，随着《帝台春》的剧情行进不断被触发、融合、成型，终于找到机会写了下来。虽然我的文字结束于此，但这不意味着这篇长评就此完成。正如“好”的生活是具有开放性的一样，文本也应当是有开放性的。这篇文章只是我以“冲突性道德困境”为核心组织结合材料组织而成的一篇文章，若选取不同的主题或采取另一种则很有可能提供迥异但同样精彩的解读。这种永远在过程中的、不断生发和涌现的解读生命力，也正是《帝台春》的优秀之处。
    非常感谢愿意看完这篇枯燥评论的大家！
    参考书目：
    [1]李荣荣.(2020).关于道德自我的“第一人称”叙述——从马丁利近着看人类学道德研究的一种思路.  社会学评论(04),20-31.
    [2]刘文瑾.(2008).从诗与哲学的古老论争看诗的哲学——《善的脆弱性:古希腊悲剧中的运气与伦理》述评.  哲学动态(12),75-79.
    [3]  [美]  玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》（修订版），徐向东、陆萌译，徐向东、陈玮修订，南京：译林出版社，2018年。
    [4]  [古希腊]  索福克勒斯：《安提戈涅》，出自罗念生全集第叁卷《索福克勒斯悲剧五种》第19-68页，罗念生译，上海：上海人民出版社，2016年。
    [5]  [德]  马克斯·韦伯：《以学术为业》，出自《学术与政治》第1-40页，冯克利译，北京：商务印书馆，2018年。
    [6]  陈壁生：《经学、制度与生活——lt;论语gt;“父子相隐”章疏证》，上海：华东师范大学出版社，2010年。
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